A la luz de Amereida

De Casiopea





TítuloA la luz de Amereida
Año2019
AutorJaime Reyes
Tipo de PublicaciónEnsayo
ColecciónAmereida
Ciudadciudad abierta
LíneaFormación y Oficio
Carreras RelacionadasArquitectura, Diseño, Magíster
NotaEste texto es un borrador.

A La Luz de Amereida

Primera Parte. 
Volver a no Saber.

La Escuela de Arquitectura y Diseño y la Ciudad Abierta marchan, en parte, a la luz del poema épico Amereida. Digo en parte porque la refundación de la Escuela sucede en 1952 y la publicación de Amereida es en 1967, por lo que hay unos buenos quince años del trayecto anteriores al poema y que son fecundos en obras, acontecimientos y pensamiento. Estos primeros años, anteriores, al poema, de todos modos forman parte de la misma historia que sobrevino hasta nuestros días.

El propio poema de Amereida se declara una epopeya (p. 185), es decir un cuento de las hazañas legendarias de personajes heroicos, que generalmente forman parte del origen de una estirpe o de un pueblo, en este caso América toda. Amereida quisiera ser el poema épico del continente americano. La poesía épica es, por defecto, constructora de mitos, en el sentido que mito es la palabra de un origen que produce realidad (Iommi, 1982b). Desde la publicación del poema quienes trabajamos en la Escuela o vivimos en la Ciudad Abierta hemos alimentado y contribuido a la construcción de una serie de mitos. Algunos se refieren a América toda, otros son más cercanos y se refieren a la propia Escuela, la Ciudad Abierta y a la relación entre ambas. Hemos heredado y elaborado esta tradición que ha sido supuestamente traspasada en forma mediante la oralidad (digo supuestamente porque en la verdad hay cientos o miles de documentos, archivos y registros de estas seis décadas). Nos hemos dicho una y otra vez una narración con las acciones de unos seres especiales llamados principalmente los fundadores, rodeados luego de otra gran cantidad de secundarios, y rodeados después de tantos otros que a veces también se mencionan, dependiendo de lo exhaustivo y la profundidad interesadas. En esta narración fabulosa hemos pretendido dar con aspectos de la condición humana. Además esta narración ha alterado las cualidades de las personas y las instituciones involucradas, modificando sus valores y miserias. Hay que distinguir entre la verdad histórica y la verdad narrativa.

Las narraciones míticas tienen el poder de reunir y congregar a las personas; constituyen comunidad, fundan y organizan lo en común. Nuestra fe en la narración nos cobija y nos alimenta y nos otorga un presunto sentido (Harari, 2014). Pero eso no implica que la narración sea cierta. Aún cuando reforzar el mito sirva para mantenernos unidos, especialmente durante las crisis, y aunque sirva para cooperar entre nosotros, no debemos perder de vista a la verdad. La salud de nuestra comunidad depende de un raro equilibrio entre escoger jugar dentro del mito y atender a la verdad.

A la poesía en general, desde Homero, y a la poesía moderna, desde Edgar Alan Poe, no le importa especialmente lo cierto, la verdad. Prefiere tratar con la belleza (Poe, 1850). Aunque el mismo Poe sabía mantener en su buen lugar a la verdad y supuestamente Homero relataba hechos. Un problema importante es no debiésemos poseer la verdad basados en el mito, cuando este sólo puede ofrecer una ruta. Entonces los que creen poseer la verdad son tentados por los brillos de la superioridad. Y por ende reciben las tentaciones del poder. Un buen mito engendra poder. La verdad exige renunciar al poder. Acceder a la verdad es, en algunos aspectos, desmitificar el origen y el presente, aún a riesgo de que la comunidad deje de estar tan unida. Una diferencia entre la verdad engendrada por los mitos y la que se deriva de los principios científicos es que cuando la ciencia accede a un nuevo conocimiento muchas veces demuele las bases sobre las cuales se construye la realidad, afectando no sólo a la disciplinas incumbentes, sino a la religión, a los órdenes políticos y sociales. En general los científicos están más disponibles a cambiar de opinión ante la evidencia y las pruebas que los regentes del poder de turno (Dennet, 2007). La ciencia de los buscadores de desconocido no es sólo un mito más de entre todos los posibles.

En la Ciudad Abierta tal vez el entendimiento con la verdad sea el papel del ágora. Acto poético y ágora. Encantamiento mágico-místico y luego también consentimiento para el gobierno racional. La tradición nos ha pedido explícitamente suspender toda incredulidad para aceptar las reglas del juego, cualquier juego, pero esto no pude convertirse en aceptar cualquier cosa. Nunca debiésemos suspender la incredulidad. O dicho de otra forma; hay que ser siempre escépticos, para mantener vivas la reflexión y el pensamiento.

La poesía ha contribuido a la creación de nuestro mito, aunque no es la única responsable. La figura del poeta, la forma de los actos, de rituales y celebraciones ha encantado a nuestra comunidad y a quienes nos han visitado. La gente va a de travesía y está en la ciudad abierta y construye obras porque cree en la condición poética del hombre y cree en la condición poética del hombre porque ha leído poemas sobre la condición poética del hombre, porque ha visto obras sobre la condición poética del hombre y porque ha quedado hipnotizada por los actos sobre la condición poética del hombre. Por otra parte, nuestro mito, por defecto y sin pretenderlo, si bien nos conduce sobre un filo peligroso que nos desequilibra entre el dogma y la libertad, también nos ha comprometido con varios progresos morales modernos y nos ha alejado de otras falacias de la posmodernidad. Por ejemplo hemos declarado a la hospitalidad como un modo de vida, y eso es un aporte directo al progreso moral de la humanidad. Aunque evidentemente esa declaración no implica desarrollo efectivo o efectuado ni metas alcanzadas.

Cuando decimos que marchamos a la luz de Amereida debemos entender que el poema indica una ruta, jamás establece verdades inmodificables. Ante todo esa luz ilumina sobre la libertad de preguntar, debatir, poner en cuestión, y experimentar y cambiar constantemente. Es la luz sobre la ruta hacia lo desconocido. Sea este con forma o informe. No podemos conceder a un poema la autoridad final y total; ninguna institución ni ningún líder son nuestros jueces últimos de lo que es verdad y lo que está bien.

Cuando hemos dicho, repitiendo frases de nuestra tradición, que nuestra libertad humana es sin opción, que estamos condenados a ser libres, de todas formas hoy habría que reconocer ciertos límites, especialmente atendiendo a lo que ahora sabemos sobre la formación de los deseos y anhelos humanos en el cerebro. Aunque no hemos debatido sobre estos nuevos límites, por último entonces quiere decir que somos libres para dudar, para poner a prueba, para pedir y someternos a examen y así volver a mirar nuestra ruta. Cuando decimos que nosotros hemos aprendido a volver a no saber gracias a las arenas debemos realmente admitir la ignorancia que nos ha acompañado tanto tiempo sobre tantos temas; sólo entonces de verdad estaremos dando pasos hacia lo desconocido. Volver a no saber es dudar, sin miedo, aún sobre nuestras más íntimas certezas. Al parecer así adviene la paz entre las personas de una comunidad, porque cuando alguien teme perder su verdad y se niega a nuevas comprensiones, se vuelve violento.

Es fácil que nuestra ruta hacia lo desconocido mute en un credo dogmático. Nuestra imagen de secta no es sólo una imagen. Debemos reconocer nuestras miserias. Saber los errores que hemos cometido nos libra de la infalibilidad y nos permite la búsqueda por sobre las revelaciones. Si nos encerramos en una Sala de Música siempre entre nosotros mismos, que pensamos parecido, sólo reforzaremos nuestras mismas ideas sin oportunidad de cuestionarnos. La lealtad a nuestro origen no puede inmovilizar el cambio. El “alba perpetua de tu origen” significa que podemos y debemos tener cada vez otro origen. ¡Otro origen! ¡Cada vez! Aparecen siempre nuevos antecedentes y evidencias para el modelado de la realidad; nuevas referencias que obligan a considerar equivocadas las actuales que atesoramos con tanta devoción, desde hace tanto tiempo (décadas, siglos incluso, milenios también). Pero sabemos que a nadie le gusta que le digan que ha estado equivocado durante tanto tiempo, por eso los hechos son difíciles de admitir. Y esa dificultad promueve luchas intestinas por el poder, para intentar cambiar la realidad en lugar de comprenderla. Esta es la miseria de las ideologías: intentar cambiar las circunstancias y el contexto para así permitir cambiar a las personas. Nosotros tomamos otro camino: Cambiar de vida; cada cual, cada uno, no ordenados por el grupo, secta o nación. Esta comunidad no puede establecer el cambio de vida como una regla. Eso hacen en el monasterio y en el partido. Así actúa el poder. No somos guardianes de ningún orden antiguo. Especialmente cuando los problemas morales del mundo actual son muy difíciles de comprender (Harari, 2018). Pero hemos creído que el cambio de vida se realiza sólo una vez en la vida, que es una acción única que se cumple una vez y basta con ello. Lamentablemente cambiar de vida no es una acción, es una actitud.

La ciencia actual ha venido a decirnos que el mundo y la realidad son mucho más complejos de lo que habíamos supuesto. Y a las personas no les gusta que les quiten sus certezas; menos todavía para obtener a cambio ninguna nueva certeza. La ciencia se ha vuelto una enemiga. Necesitamos nuevas fuentes, referencias, estudiar la nueva evidencia y nueva información. Y el conocimiento sobre las cosas está bastante ubicado, no proviene de cualquier parte. Pero sobretodo necesitamos aprender a dar sentido, curso, cauce, a la información. Distinguir y desagregar para agrupar (Gleick, 2012).

Uno de los componentes de nuestro mito dice “hay que ser absolutamente moderno”. El axioma de Rimbaud, Iommi lo interpretó como el paso de la armonía como objetivo a lo desconocido como horizonte. Durante más de treinta años hemos intentado seguir esta interpretación en el campo artístico donde ejercen los oficios, la arquitectura, el diseño. El propio Iommi indicó que se trataba de los buscadores de lo desconocido (Iommi, 1979). El paso del tiempo acumula polvo sobre los trabajos, los estudios y la vida. Una interpretación nueva extiende la indicación sobre otros campos. Ser buscadores de desconocido implica estar preparados para el cambio. Cambiar de vida no es una acción única en el lapso de una vida; es una actitud permanente. Pero a las personas no se les puede pedir que vivan modificando permanentemente sus creencias fundamentales. Y por otra parte poseer fundamentos no puede significar indisposición al cambio. Buscar el desconocido es estar disponible al cambio. Permanentemente. Pero nos sucede que ya aprendimos y sabemos, luego aplicamos eso que sabemos y aprendimos. Sobretodo los mayores que ya estamos en una edad que pasa con largo la mitad de la vida. Ahora hay que volver a no saber. Empezar todo de nuevo. Sesenta años de esfuerzo y trabajo de la Ciudad Abierta en la construcción de una realidad pueden ser una carga inamovible. Pero se supone que precisamente lo que hemos construido es la disponibilidad al cambio. El volver a no saber no se refiere únicamente a lo que sabía el siglo XIX, sino sobretodo a lo que hemos sabido en estas seis décadas. Eso es lo que hay que ya no saber. Necesitamos cambiar. No es una responsabilidad que podamos delegar en la juventud. Es algo que hay que agregar a la condición humana. Y uno de los ejercicios más importantes es no fiarnos ni de lo que creemos saber mejor. Pero no se trata de dar con un nuevo sentido del quehacer o del acontecer. Se trata sólo de dar con el desconocido, que con forma o informe se mantiene como tal.

A la poesía se le ha pedido que haga el relato, el cuento mítico que da sentido. Así cada uno halla su rol dentro del devenir del mundo y halla que ese rol aporta a algo mayor que sí mismo. Pero en general los relatos humanos se atienen a márgenes de tiempo acotados a lo que nuestra mente puede manejar. Y la verdad es que el relato de la humanidad es mucho más grande de lo que cualquier imaginación puede elaborar. Porque el universo –la realidad– no funciona como un relato, pues no posee ningún sentido (Wilson, 2016). Dudar del relato es el coraje creativo. Nuestro mito está bien asentado; posee sus rituales y ha consagrado sacrificios en su nombre: esto son nuestros actos poéticos y el arrojar lo valioso al mar. Esos rituales y sacrificios han modelado firmemente nuestra devoción. No sólo a quienes los han llevado a cabo directamente, sino a los que los han oido en el relato. Lo que hemos entregado ha sido supuestamente en entera libertad, pero es también lo que nos ata. Porque después de hecho el sacrificio (por ejemplo desposeer propiedad privada), arrepentirse es considerar que uno ha sido un crédulo idiota.

Comprender mejor cómo se modelan nuestras elecciones, anhelos y decisiones no hace humildes, nos ubica, nos define y permite que surja la hospitalidad; la admisión del otro en mi mismo. Así podremos contribuir realmente al florecimiento de la condición humana, en relación con el universo, su historia, su presente.

Necesitamos defender nuestra heredad poética y los sistemas que ha engendrado, como la Ciudad Abierta, las travesías, el ágora, la phalène. Pero al mismo tiempo debemos poner en duda las viejas hipótesis y elaborar una nuevas, utilizando las nuevas evidencias científicas disponibles; las mejores capacidades tecnológicas de este comienzo de siglo.

Podría ser la hospitalidad la clave para los buscadores de desconocido del S. XXI.

Necesitamos perder tiempo en estas cuestiones.

Segunda Parte. 
La Hospitalidad

La Corporación Cultural Amereida define, en sus estatutos, cuatro objetivos. El primero de ellos propone la existencia de una comunidad en que se dé en forma solidaria la vida, el trabajo y el estudio, fundada en cuatro pilares:

  1. La igualdad intrínseca de todos los oficios realizados a la luz de «Amereida», una visión poética de América.
  2. El amor a la obra desde el oficio, que es el modo de todo hombre de hacer mundo.
  3. La hospitalidad, entendida primordialmente como la abertura para oír al otro, sea éste miembro de la Corporación o huésped de ella.
  4. La búsqueda permanente del consentimiento y el rechazo del poder como dominio de unos respecto de otros.

Estos cuatro pilares o fundamentos están íntimamente relacionados entre sí y por ello convergen en un solo objetivo; la existencia de una comunidad. El tercer pilar; la hospitalidad, es lo que ocupa a continuación. En primer término trataré el origen de la hospitalidad “entendida primordialmente como la abertura para oír al otro”. Esta es una primera aproximación, que no se resuelve o no se termina con una explicación definitiva. En segundo lugar hay que adentrarse en la hospitalidad como una posibilidad de progreso moral de la humanidad, para lo que hay que entender el paso de la guerra a la fiesta. En tercer lugar propondré una idea de cómo ejercer la hospitalidad, atendiendo a lo que ha sucedido en el devenir de la Ciudad Abierta desde sus palabras iniciales.

Capacidad de oír al otro

La Ciudad Abierta nació para dar curso a la hospitalidad y esta permanece en el origen de todas sus obras. Pero no es un mandato formal sino el acto principal que pretende ordenar la reunión del trabajo, la vida y el estudio.

La primera explicación se halla en las palabras de Alberto Cruz C. que recogió Godofredo Iommi como definición para una hospitalidad poética: “¿Cuál es la hospitalidad poética? Una frase en boca de Alberto Cruz, hace muchos años, es la siguiente: “La capacidad de oír.” (Iommi, 1978, cap. 2). Luego el poeta agrega que para que exista esa clase de hospitalidad se requiere oír con inocencia. Es la inocencia “en tanto que oír no es escuchar estando ya decidido, sino dejar que el otro se entrometa en el propio discurso con decisión o escisión” (Iommi y Cruz, 1983a). Pero el extremo de la hospitalidad poética va más lejos, no es suficiente permitir la intervención del otro en el propio discurso, sino abrir la posibilidad de que lo otro sea junto con lo propio. Abrirse a una transformación (tal vez esta sea la principal modificación personal para cambiar “de” vida). Por otra parte “es esta una hospitalidad frágil y gratuita pues por esencia es incoaccionable, se abre solamente ante el libre consentimiento mutuo. Débil e indefensa, siempre al filo de aparecer y desaparecer.” (Ibid, nota 12).
¿Qué es, realmente, oír al otro?, ¿cómo se ejerce esa capacidad?

Uno de los hilos a seguir para hallar el origen de esta idea poética proviene del poeta alemán Friedrich Hölderlin, cuyos poemas fueron leídos en los actos de apertura de la Ciudad Abierta; dice Hölderlin, en el segundo esbozo, en verso, de su poema Fiesta de la Paz: “Mucho ha experimentado el hombre. A muchos celestes ha nombrado, desde que somos un diálogo y podemos oír unos de otros.” (Onetto Muñoz, 2005, p. 71).

Heidegger, interpretando estos mismos versos propone que “el ser del hombre se funda en el habla; pero ésta acontece primero en el diálogo”, donde el diálogo es “hablar unos con otros de algo.” (Heidegger, 1988, p. 30). El habla no es sólo un conjunto simple de palabras ordenadas por las reglas de la sintaxis. Se entiende el habla como lo hacía Hölderlin, es decir, como una conversación. Pero una conversación es algo más que hablar unos con otros acerca de algo. Una conversación, además de hablarnos, debe sostener y realizar el oírnos; oír unos de otros, oír al otro, a lo otro. Sólo al oírse mutuamente es posible llegar el uno al otro. El hecho de oír al otro, si se lo hace a conciencia y con verdadera entrega, trae consigo la transformación de quien oye. De hecho las palabras conversar y convertir tienen la misma raíz.

El oír sincero es aquel que recibe lo que se oye para incorporarlo en lo propio, y así continuar, después de la conversación, con algo demás, con algo que antes no se tenía. Y mejor aún, bien puede ser que ese continuar, después de la conversación sea con algo de menos. El oír al otro podría permitirnos abandonar algo, despojarse, desprenderse. Con-versar podría ser ubicar lo oído como palabra esencial, es dedicar el habla al hallazgo de las intimidades de las personas. Por eso Hölderlin sostuvo que toda nuestra existencia es portada en la conversación. Somos una conversación; que es cuando la palabra –la palabra esencial– relaciona lo uno con lo otro, a él con ella, a ella conmigo, a nosotros con ellos y con el mundo: “la unidad de este diálogo consiste en que cada vez está manifiesto en la palabra esencial el uno y el mismo por el que nos reunimos, en razón de lo cual somos uno y propiamente nosotros mismos.” (Ibid, p. 134). Por eso lo que se propone hacer con la poesía, poetas y oficiantes, es oírla. En esa relación de conversación o diálogo sucede la posibilidad de disputar “sin esta relación es también justamente imposible disputar.” (Ibid, p. 135)

En cuanto toda disputa tenga y contenga la posibilidad de transformar a quienes disputan. Para disputar es menester reunirse con lo otro, los otros, eso que Octavio Paz llamara la ‘otredad’.

Por otra parte, Patricio Cáraves, atendiendo a Amereida, menciona a la hospitalidad como la posibilidad de ser “aquel acto que el hombre realiza a partir de un encuentro. Así como lo primero de un encuentro entre dos personas, es saludarse, cruce de palabra y gesto que crea lugar.” (Cáraves, 2007, p. 21). La hospitalidad puede suceder en cualquier ruta o lugar. ¿Cuándo y dónde ha lugar la hospitalidad? El propio Hölderlin lo dice en su poema Der Gang aufs Land, que fue leído en los actos de apertura de los terrenos de la Ciudad Abierta, en 1971:

Venimos a consagrar con palabras plenas de sentido

este suelo elevado, donde un sagaz mesonero

construye una casa para que sus huéspedes

puedan contemplar y saborear, como el más bello
de los espectáculos,
el panorama de esta rica comarca.
(Hölderlin, 1995, p. 303)

Der Gang aufs Land no es una excursión al campo, como a veces se lo traduce, ni una ‘salida a terreno’. Es la Tierra abierta y disponible al obrar de los oficios, pero a su vez augurando sus advertencias. La humanidad es apenas un soplo minúsculo en la vasta historia de la naturaleza y sean cuales sean las acciones humanas, esta seguirá su curso. Con o sin la humanidad. Así ha sucedido desde la noche de los tiempos y así continuará allende los eones del universo. Asumir con humildad esa leve presencia en el universo, ajusta los proyectos humanos y propone una Tierra lábil con cuyas transformaciones es posible unirse en un acuerdo breve, lúcido y potente. En ese acuerdo la humanidad acepta que todos sus esmeros convertirán a la Tierra en jardín sólo si se deja que todos vengan a él.

El paso de la guerra a la fiesta

Para iniciar este capítulo es necesario comprender un poco sobre la violencia. Y ya que desde un principio se nos pide fundar nuestra comunidad a la luz de Amereida, hay en el poema, a este respecto, un atajo. Revisemos.

Se sugiere que en el fondo, todo poema habla de paz. Amereida indica este hablar de todo poema (p. 83) conversando sobre dos conceptos que se dan al unísono. La indiferencia y la diferencia.

La indiferencia, que puede definirse como ese estado de ánimo en que no se siente inclinación ni repugnancia hacia una persona, objeto o negocio determinado, poéticamente se la trata desde el habla. En el habla de cualquiera se dicen cosas que no pueden transmitirse, porque el lenguaje cuando habla de las cosas, para ser entendido por todos, requiere, según Amereida citando a Hegel, que esos todos tengan la experiencia de esas mismas cosas. Así, en el habla hay algo que no puede transmitirse, en tanto no todos tengan la experiencia de aquello sobre lo que se habla. Entonces el lenguaje para ser comunicación entre las personas requiere, como mediación, la experiencia. Al hablar de una cosa estamos diciendo una cierta singularidad que no puede transmitirse en la palabra; debe mediar la conciencia de cada cual. Pero es posible descubrir en esas cosas u objetos de las que se habla, a través de la conciencia, una propiedad universal que va más allá de sus singularidades. Luego, Amereida propone que las personas se pierden en el lenguaje, porque no todo puede transmitirse y que todo poema intentaría que acontezca un encuentro en el lenguaje. Si no todos tenemos la misma experiencia sobre las cosas, entonces sólo tenemos singularidades distintas sobre estas cosas, que dependen de la percepción de cada cual. Así al hablarnos sobre estas particularidades nos perdemos en el lenguaje. Un poema que tiende a la paz, a través de sí, quiere nos encontremos en el lenguaje, en el habla del mismo poema. Esto es lo que todo poema que tiende a la paz permite; el encuentro. Un encuentro que implica la aparición o surgimiento de lo universal, aquello común a todos más allá de las experiencias propias o personales. Pero que entonces ese encuentro “es así lugar de una extraña indiferencia, de una neutralidad desesperante”. Podríamos decir que esa neutralidad desesperante “somete a suplicio” a las personas o a los pueblos, y que entonces aparece la diferencia. Tal vez esta sea una pista sobre el malestar que recorre nuestra civilización ante los fenómenos de la globalización y la mundialización; que aparentemente cuando trae el cosmopolitismo y multilateralismo acarrea una cierta homogeneización o pérdida de identidad. Amereida nombra a la amplitud y la profundidad de la guerra como lo diferente.

La analogía entre lo diferente y la guerra es común en los análisis sociológicos e históricos. La guerra surge cuando no se le concede nada al otro, a las otras naciones o pueblos y cuando incluso la menor diferencia se convierte en el todo por el todo. Es lo que se observa en los nacionalismos extremos, o los miedos ante las migraciones. Los otros y sus costumbres son intolerables y deben ser destruidos. Guerra. Más allá de que cuando surge la guerra muchas instituciones y personas adhieren a esta por conveniencias económicas o cinismos convenientes de diverso tipo.

Entonces encaramos una “conversión radical a la que habría que mudarse para entrar en relación con la diferencia con vistas a la paz de la unión”. Todo poema habla a la paz de la unión.

Por una parte es cierto que no toda la violencia puede o debe ser anulada. Una cuota razonable de violencia debe existir por ejemplo para mantener el orden público y el respeto a las leyes o para disuadir a los vecinos expansionistas. Por otra parte podemos constatar que en la historia de la humanidad la violencia ha declinado consistentemente a través del tiempo (Pinker, 2011). Si bien, desde nuestros ancestros primates ha existido biológica o genéticamente una cierta inclinación a moderar la violencia por conveniencia, por ejemplo a través de la colaboración con los vecinos para obtener más comida o defenderse de los depredadores comunes, es también relevante que la moderación de la violencia también se sustenta en la progresiva concepción racional y más abstracta del bien y el mal, llevada adelante por las sociedades actuales. Así lo demuestra la historia con la intolerancia a los castigos legales con tortura, la no aceptación a los castigos físicos a los niños, la declaración de los derechos humanos universales, el respeto a las manifestaciones de las minorías sexuales, la abolición de la esclavitud y un largo etc. Por supuesto nada de esto demuestra que múltiples y atroces formas de violencia humana no puedan volver a surgir doquier y en cualquier momento.

Se pueden perseguir las causas de este declive de la violencia y encontrarlas en distintos procesos que afectan en conjunto a los grupos sociales; procesos de pacificación y civilizadores como la construcción de las democracias liberales, el nacimiento de la ciencia, en la proliferación nuclear (es una paradoja) (Sagan, 2011), las revoluciones por los derechos (por ejemplo de las mujeres, de los niños, de las diversas minorías, de los demás animales, o el voto universal, etc). Pero también las fuentes que explican el descenso de los niveles de violencia en el mundo se encuentran en otros cambios que han afectado a las personas individuales. Por ejemplo en la aparición de la empatía o el autocontrol y sobretodo y con más fuerza que ninguna otra; la razón. Es probable que la capacidad de razonar refinadamente y su ejercicio constante, que en muchos casos va en contra de los instintos biológicos o incluso contra el sentido común, sea la principal herramienta de la humanidad para avanzar en el progreso moral.

Amereida constata que la guerra ha sido siempre el único ardid de la unificación (en el sentido, por ejemplo, de que es la que mueve y modifica las fronteras políticas o arma y rearma artificialmente países), y pide cambiar esto. Además de pedirle a todo poema que hable sobre la paz de la unión, propone una construcción: la fiesta. Propone una forma concreta, la fiesta, para aportar a este progreso moral en el sentido de hacer declinar la violencia, o como el propio poema dice, hacer que la guerra no sea ya el único ardid de la unificación. Recordemos que pide que todo poema sea o hable hacia la paz de la unión. El nuevo ardid: la construcción de la fiesta. Los buscadores de desconocido, concernidos por la modernidad poética, amantes del cambio, hacia la forma o lo informe, dejando que lo oculto se muestre oculto, dirigimos los trabajos del oficio hacia la fiesta, la celebración. Y la fiesta podría ser la máxima expresión de la hospitalidad. ¿Dónde y cuándo puede la hospitalidad florecer y esplender? En la fiesta.

Al final el poema le habla directamente a un excelentísimo ministro de defensa pidiéndole: “juguemos en figuras”. ¿Qué sería este jugar en figuras? Eso es lo que se resuelve en la Demora.

El pueblo de las mesas

Durante sus clases y su su obra en general, Iommi pretendió la existencia de un pueblo poético, en el sentido de un grupo de gentes unidas por una ‘nacionalidad’ poética (por eso requería la construcción de un mito propio). Lo llamó en un principio el pueblo de palomas: “pues este pueblo de palomas se construye, a sí mismo, palpando por múltiples caminos aquello de que nuestras raíces están en el aire” (Iommi y Cruz, 1983a, p. 6). El nombre proviene del poema “Le Bateau ivre” de Rimbaud:

Sé de cielos que estallan en rayos, sé de trombas, 
resacas y corrientes;
sé de noches, 
del Alba exaltada como un pueblo de palomas,

¡Y, a veces, yo sí he visto lo que el hombre creyó ver!

(Rimbaud y Jové, 2003, Trad. del autor)

Las palomas también dicen de una cierta mansedumbre, contraria a las revoluciones de cualquier laya, como lo expone Iommi: “dice Federico Nietzsche, en silencio, pues es a paso de paloma que se acercan los pensamientos que gobiernan el mundo” (Iommi, 1982a, p. 16). Iommi menciona una metáfora de Lautreamont para explicar “cómo es su poesía, y la compara con el vuelo de los estorninos. Es el vuelo de una bandada de pájaros, que no vuela en ‘V’, por ejemplo, ni cómo muchos pájaros” (Iommi, 2016, cap.1. 2ª parte) explicando a continuación con detalle cómo es ese vuelo de la bandada y que la poesía no ha alcanzado aún esa exacta complejidad. Por diversas derivaciones en la Escuela comenzó a hablarse del “pueblo de estorninos”, especialmente por menciones de Alberto Cruz, aunque el mismo Iommi escribió posteriormente un poema, titulado Estorninos, con una gráfica compleja, al modo de una pauta de pentagrama para la dicción de los versos. El pueblo de palomas o de estorninos son metáforas destinadas a visualizar una forma para un grupo; configuran la identidad y la pertenencia de las personas a un grupo o comunidad.

Hoy el juego de estas metáforas ha continuado y se ha configurado una nueva forma para esta comunidad, basándose en estas de Iommi, pero reiluminándolas con la luz de la experiencia y el devenir. Es decir, intentando vislumbrar lo que realmente ha sucedido con la Ciudad Abierta y la Escuela en cuanto pueblo, después de tantos años.

La hospitalidad nace con las rutas como una virtud que se ejercita con los peregrinos, los viajeros, acogiéndolos y prestándoles debida asistencia en sus necesidades. Ya en los antiguos caminos de Persia y luego en todos los que conducen a Roma debían existir lugares, distanciados por la duración de una jornada de viaje, que recibieran a los peregrinos. Por ejemplo La Caupona, de baja estofa frecuentada por vagabundos, prostitutas y viajeros pobres (Smith y Anthon, 1870, p. 226). La Tabernae, más parecidas a un hostal moderno (Ibid, p. 943). Las antiquísimas Locanda, también posadas y albergues de peregrinos, que conservan este nombre y función hasta hoy. Finalmente existieron las Mansio. Literalmente mansio, deriva de manere (que significa “lugar donde pasar la noche durante un viaje”) y eran paradas oficiales en una calzada romana, mantenida por el gobierno central para el uso de oficiales y hombres de negocios a lo largo de sus viajes por el imperio. Las mansiones estaban bajo la gerencia y supervisión de un oficial denominado mansionarius (Ibid, p. 615), de ahí al que se conoce como mesonero; el que tiene a su cargo un mesón. Este es el elemento que debían tener todos estos lugares en común: el mesón. Lo primero de la hospitalidad es la existencia de un mesón, cuya principal característica es que además de servir como la mesa, sirve a la reunión de extraños reunidos en una ruta. No sólo se ocupa en la comida y la bebida, sino que provoca el encuentro de los huéspedes. La forma de ese encuentro no es otra que la conversación. En idioma español el huésped es al mismo tiempo el que es acogido y el que acoge; el que es recibido en la casa ajena como el dueño de casa. Se llama huésped al que hospeda y al hospedado.

El primer edificio construido en la Ciudad Abierta, a comienzos de los años setenta fue la ‘Sala de Música’, recinto que subsiste hasta hoy en pleno uso. Por programa este edificio fue construido para la música, y la ha albergado en incontables oportunidades. Sin embargo, después de casi cuarenta y cinco años, el elemento principal que hoy allí destaca no son ni instrumentos ni la posibilidad que tiene la sala de afinarse mediante los paneles móviles de sus muros: son sus mesas blancas. La Sala de Música existe y se sostiene desde el inicio no porque allí se haya cuidado la música, no obstante la belleza, frecuencia o importancia de los intérpretes y los conciertos allí realizados, sino porque allí han sido dispuestas las mesas. Y en un número y disposición tales que puedan ser mesón. Allí los ciudadanos abiertos hacen de mesoneros (incluso con turnos establecidos, una vez a la semana, durante todo el año, desde hace décadas) y en ella son acogidos ellos mismos y los otros. Aunque por otra parte no puede ser coincidencia que una sala de música se preste para dar cabida a la conversación, puesto que esa musa pide, primeramente, la capacidad de oír; ser, antes que nada, auditorio. Aunque hay un más bello nombre para aquellos que prestan su oído libre y desinteresadamente a algo, sin esperar ni reconocimientos ni créditos por ello: oyentes. He aquí además la severa implicancia de la no propiedad; al igual que el mesonero, cada habitante de la Ciudad Abierta es huésped de la hospedería que ocupa. Cada habitante está en la misma condición que aquellos que son recibidos al paso. Y cada habitante pretende dedicar su habitar a que en su mesa se produzca la conversación.

Así comienza lo abierto. Sin embargo, esto es precisamente sólo el comienzo.

La conversación que acontece en las mesas es el encuentro de los huéspedes no sólo en la fraternidad o en el saludo, sino también en los oficios. Ese encuentro ha sido llamado Ronda. Esta es muy distinta del trabajo en equipo, pues este último es una organización en la que cada componente tiene una función específica, jerarquizada y acotada, en la que se actúa coordinadamente para un fin predeterminado; ya sea la obtención del triunfo deportivo o la conquista de un logro. Una ronda, en cambio, tiene el aire festivo y libre de los juegos, donde los seres son enlazados por el mismo pan y el mismo sueño. La fiesta ‘ronda’ allí:

           donde

                       – ya sin pertenecernos ni vínculos aún pocos seremos
                 multitud descompuestos descarados –
   
                                                            ronda la fiesta
(Varios Autores, 1967, p. 85)

Habiendo cada cual dejado de pertenecerse a sí mismo, el grupo se convierte, conversación mediante, en algo diferente que la sola suma de individualidades. Y no importa si el grupo está compuesto por muchos o por pocos. El rostro de cada cual ya no es la expresión exclusiva de la individualidad. En esta Ronda de los oficios los participantes han de estar disponibles y dispuestos para asumir y abocarse a cualquier tarea o labor, sin distinción de rango, para mantener abierta la vigilia y compartir la guardia del nacimiento del tiempo de lo abierto; la que cuida el debate de los oficios, lejos de su especialización. En la Ronda cada cual es centinela del goce de la obra hecha por todos.

Durante un acto poético, probablemente a finales de la década del noventa, el poeta Carlos Covarrubias trató a la Ciudad Abierta como el ‘pueblo de las mesas’. Este es un nombre nuevo para la forma de este pueblo y a su vez se refiere a la tradición misma. Esto porque en el habitar en hospederías se da la celebración del encuentro entre huéspedes a través de la mesa. Patricio Cáraves y otros han postulado “proyectar el vacío de la estancia desde la mesa” en la Ciudad Abierta (Cáraves, 2007, p. 21). Luego, este elemento, más propio del diseño, también ha sido construido a través de una abertura original. Lo primero es decir, aunque sea obvio, que una mesa no es simplemente un “mueble, por lo común de madera, que se compone de una o de varias tablas lisas sostenidas por uno o varios pies, y que sirve para comer, escribir, jugar u otros usos” (Real Academia, 2007). Ricardo Lang ha propuesto que una mesa es la construcción de un acto de celebración. Y ha llevado esta propuesta a la práctica en múltiples eventos y circunstancias, con públicos acotados o multitudinarios, haciendo de la celebración un oficio y un modo del diseño. Esta celebración es “el ritmo que pulsa la pura posibilidad de hacer visible esa ocasión y no otra de los hombres allí convocados. A eso hemos llamado Acto.” (Lang, 2008, p. 16).

Para que esto ocurra es preciso concebir cada celebración como un ‘cada vez’, es decir, construyendo objetos “efímeros, leves, para ser usados una sola vez”, “objetos que son aparecimiento y no solución.” (Ibid, p. 16). La celebración así concebida es una obrar, y se desarrolla en Ronda, junto a maestros, estudiantes y huéspedes. “Docencia y trabajo estrechamente ligados a las dimensiones del oficio, el arte y la poética de lo abierto.” (Ibid). Una mesa es ocasión de crear no sólo el objeto mismo y su acontecer cada vez con una nueva propuesta y nuevas formas, sino el ejercicio directo de la hospitalidad a través de dar existencia a la verdadera fiesta de la condición humana.

La fiesta ha tenido, desde los inicios de la Escuela, un interés especial para las orientaciones artísticas y poéticas que rigen el quehacer de la institución. Ya en 1963, en su Carta del Errante Iommi declaraba que “la poesía es fiesta” y agregaba: “Me digo: es necesario obedecer al acto poético con y a pesar del mundo para desencadenar la Fiesta. Y la Fiesta es el juego, supremo rigor de mi libertad. Tal es la misión del poeta porque el mundo debe ser siempre reapasionado.” (Iommi, 1963, p. 7). Con respecto al “supremo rigor de mi libertad” cabe destacar una explicación que el profesor Fabio Cruz daba a propósito del juego y la fiesta. Fabio Cruz fue un apasionado de los deportes y siempre procuró que sus estudiantes ejercieran lo que en la Escuela se conoce como la Cultura del Cuerpo. Él preguntaba a sus estudiantes, por ejemplo, cómo preferirían jugar al fútbol, si en un espacio cualquiera, con equipos de cantidad indeterminada de jugadores, con una pelota de goma, sin límites de tiempo y así. O bien jugar en un campo de pasto delimitado estrictamente por líneas, con once jugadores en cada equipo, vestidos con colores distinguibles, con arcos con redes y de tamaño reglamentario, con un árbitro resolviendo los conflictos sometiendo a las partes, en fin, con todas las reglas del juego. La respuesta natural siempre fue la preferencia por esta segunda opción. Entonces él preguntaba por qué las personas escogían una situación llena de reglas restrictivas, que podría considerarse como una situación que coarta la libertad. Entonces proponía la paradoja: mientas más reglas precisas, mejor es el juego; justamente es la observancia estricta de las reglas lo que permite que surja la belleza del juego. Pero no puede surgir tal belleza si los jugadores no tienen libertad. Toda la creatividad del juego depende de que se respeten sus reglas. Fabio Cruz proponía que esta concepción del juego podía ser una analogía de la vida y la existencia misma; el juego, así considerado, era una verdadera fiesta, pues era el acontecimiento de un tiempo y un espacio enteramente dedicados a celebrar esa libertad creadora de los seres humanos. Así mismo, entonces, cualquier fiesta creadora de realidad depende también de una serie de reglas del juego, la verdadera fiesta no es libertinaje, no es ausencia de reglas, sino la construcción –mediante los oficios– de la posibilidad de celebrar la propia condición humana.

Ricardo Lang sugiere, por otra parte, que este pueblo de las mesas comienza a manifestarse como tal cuando la Escuela emprende las Travesías en 1984. Esta experiencia de viaje y obra con los talleres de los oficios conlleva, entre otras, la necesidad de alimentar a un grupo grande de personas en condiciones muchas veces extremas. Las Travesías pueden viajar a lugares donde no existe infraestructura ni mercados de abastecimiento, y donde el clima es inhóspito, por lo que la empresa del viaje y de la obra debe prever y proveer todo. Entonces, especialmente el diseño, a través de proyectos de título y de los talleres, se compromete con el desarrollo de los objetos necesarios para el comer; mesas, bancas, cocinas, utensilios, etc., transportables y dúctiles a distintas condiciones. Luego se desarrollan estrategias y programas para que luzca en esplendor no sólo el acto y gesto del comer en cuanto a la forma, sino además se juega el hecho de la comida misma no sólo en cuanto buena alimentación, sino goce pleno de lo humano. Finalmente, se trata de que tanto la alimentación como los objetos en ella involucrados permitan que el comer se convierta en fiesta. Lang propone que el comer no sea una actividad extra, aún cuando se la cuide delicadamente, sino que el comer mismo se vuelve materia de estudio y una dimensión primordial dentro del cálculo de cualquier Travesía.

Por otra parte, esta concepción del pueblo de las mesas es coherente con el ideal de la hospitalidad, enunciado como una de las potencias de la Ciudad Abierta.

Conclusiones

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